Der Fremde und Hannah Arendt – der Antisemitismus und die Grenzen der Gemeinschaft

Für den schnellen Leser

Hannah Arendt erklärt Antisemitismus nicht als irrationale Projektion (Sartre), sondern als Ergebnis einer konkreten historischen Konstellation: Juden waren mit dem Nationalstaat verwoben, aber gesellschaftlich isoliert – als der Staat im 19. Jahrhundert ins Wanken geriet, traf der Hass eine Gruppe ohne Funktion, aber mit sichtbarem Wohlstand. Aus dieser Erfahrung entwickelt sie zwei Grundhaltungen zur eigenen Fremdheit: der Parvenü, der sich anpasst und sich dabei selbst verliert, und der bewusste Paria, der die Distanz aushält und daraus Erkenntnis gewinnt.

Ihr zentraler Begriff ist das „Recht, Rechte zu haben„: Menschenrechte gelten universell, werden aber nur über Staatsangehörigkeit durchgesetzt. Wer diese verliert, wird zum Staatenlosen – rechtloser als ein Verbrecher, ausgeliefert an reine Verwaltungswillkür. Simmel und Schütz liefern die soziologische Tiefenschärfe: Der Fremde lebt in einer Position aus Nähe und Distanz zugleich und muss jede Alltagsroutine neu entschlüsseln, während seine mitgebrachte Selbstverständlichkeit fraglich wird.

Der Essay überträgt diese Diagnose auf die Gegenwart – Transitzonen, Aufnahmelager, die Unterscheidung zwischen „echten“ Flüchtlingen und Wirtschaftsmigranten – und ergänzt eine bislang übersehene Gruppe: den regulären Einwanderer, der als „Denizen“ (Hammar) dauerhaft im Land lebt, ohne volle Mitgliedschaft zu erlangen. Walzer nennt diesen Zustand ohne Weg zur Mitgliedschaft „Tyrannei“.

Dem stellt der Essay die kommunitaristische Gegenposition entgegen: Walzer (Mitgliedschaft als primäres Gut, Recht auf Selbstbestimmung der Aufnahmebedingungen), Taylor (Kultur als Grundlage von Identität und Freiheit, nicht bloßes Zubehör) und MacIntyre (Moral existiert nur innerhalb geteilter Traditionen; zu schnelle, zu massive kulturelle Vermischung droht in Sprachlosigkeit und bloße Machtdurchsetzung zu kippen). Doch auch der Kommunitarismus kennt Grenzen: Nothilfe bei Lebensgefahr und moralische Mitverantwortung bei selbstverschuldeten Fluchtursachen setzen das Recht auf Ausschluss außer Kraft.

Fazit: Arendt lässt sich weder auf grenzenlosen Kosmopolitismus noch auf bedingungslose Abschottung festlegen. Das Schicksal des Fremden ist keine Frage der Empfindlichkeit, sondern der politischen Ordnung selbst – und die Aufgabe besteht darin, Gemeinschaften gerechter und transparenter zu gestalten, nicht sie aufzulösen.

Wer ist der Fremde – und wer entscheidet das?

Kaum jemand hat diese Frage so schonungslos durchdacht wie Hannah Arendt. Während andere den Hass auf das Fremde als irrationale Projektion abtun, sucht Arendt die Antwort dort, wo es wehtut: in der realen politischen Geschichte, in den Widersprüchen des Nationalstaats, in der Frage, was es überhaupt heißt, ein Recht auf Rechte zu besitzen. Ihr Denken liefert nicht nur einen Schlüssel zum modernen Antisemitismus. Es ist auch ein Werkzeug für die heutigen Debatten über Migration, Staatenlosigkeit und die Grenzen der Aufnahmebereitschaft. Dieser Essay folgt ihrer Spur – vom Paria über den Staatenlosen bis zur Frage, was die Gemeinschaft dem Fremden schuldet und was sie sich selbst schuldet.

Kein Sündenbock, sondern System

Sartre hatte es sich leicht gemacht: Der Antisemit, so seine These, erschafft den Juden aus reiner psychologischer Projektion. Arendt widerspricht scharf. Antisemitismus ist für sie kein Wahn, sondern Kalkül – das Resultat einer knallharten historischen Konstellation. Jahrhundertelang Juden mit dem Aufstieg des Nationalstaats verwoben, etwa als Finanziers der Krone, blieben dabei aber gesellschaftlich isoliert und politisch machtlos. Als der Nationalstaat im späten 19. Jahrhundert ins Wanken geriet, traf der Hass eine Gruppe, die keine Funktion mehr hatte, aber sichtbaren Wohlstand. Machtlosigkeit bei gleichzeitigem Reichtum, so Arendts nüchterne Formel, ist die gefährlichste Kombination überhaupt.

Damit fällt auch die bequeme Sündenbock-Theorie in sich zusammen. Wäre die Wahl der Opfer wirklich beliebig gewesen, müsste man nicht erklären, warum sie über Jahrhunderte auf dieselbe Gruppe fiel. Genau das aber lässt sich erklären – und genau das macht die Erklärung so unbequem: Antisemitismus ist kein Betriebsunfall der Geschichte, sondern in sie eingeschrieben.

Paria oder Parvenü – zwei Antworten auf dieselbe Wunde

Aus dieser Analyse destilliert Arendt eine Typologie, die weit über den jüdischen Kontext hinausträgt: zwei Grundhaltungen im Umgang mit der eigenen Fremdheit. Der Parvenü verleugnet seine Herkunft, passt sich an, kauft sich Status – und bleibt für die Mehrheit dennoch für immer der Fremde. Er zahlt mit seiner Identität und bekommt dafür nicht einmal Akzeptanz. Der bewusste Paria dagegen verweigert die Anpassung. Er bleibt außen vor – und gewinnt gerade daraus eine Schärfe des Blicks, die dem Angepassten verwehrt bleibt. Heinrich Heine, Franz Kafka, Charlie Chaplin: Arendts Paria-Galerie zeigt, was aus Distanz werden kann, wenn man sie nicht als Makel, sondern als Standpunkt begreift.

Darin liegt ein bitteres Paradox der bürgerlichen Emanzipation: Je mehr sich Jüdinnen und Juden anglichen, desto verbissener suchte die Mehrheitsgesellschaft nach neuen Markierungen des Fremden. Solange das Ghetto die Grenze sichtbar hielt, war sie wenigstens politisch geregelt. Mit der rechtlichen Gleichstellung verschwand diese Grenze – die Vorurteile aber blieben und wanderten ins Psychologische. Aus einer ablegbaren Religion wurde eine angeblich unveränderliche Wesensart. Genau an dieser Stelle kippte sozialer Antisemitismus in biologischen Rassismus: Gegen den half keine Anpassung mehr.

Der Staatenlose: schlechter dran als ein Verbrecher

Im zweiten Teil von Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1951) weitet Arendt ihre Analyse zur großen Theorie der Fremdheit. Ihr Befund trifft ins Mark: Menschenrechte gelten zwar als universell, durchgesetzt werden sie aber nur über die Zugehörigkeit zu einem Staat. Wer diese verliert – wie Millionen jüdische Flüchtlinge und Staatenlose in der Zwischenkriegszeit –, verliert nicht nur seine Heimat. Er verliert das „Recht, Rechte zu haben“.

Der Staatenlose ist der absolut Fremde: außerhalb jeder Rechtsordnung, ausgeliefert an die pure Willkür der Verwaltung. Sein Los ist paradox schlechter als das eines Kriminellen – der genießt wenigstens ein geordnetes Verfahren. Der Staatenlose genießt nichts. Politisch und sozial „überflüssig“ gemacht: Genau diese Erfahrung wurde später zum Fundament, auf dem die Vernichtungslager errichtet werden konnten.

Wie der Fremde sich selbst fremd wird

Was aber macht diese Erfahrung mit dem Fremden selbst? Arendts Paria-Parvenü-Typologie gibt eine Antwort – zwei ältere Soziologen liefern die Tiefenschärfe dazu. Georg Simmel beschreibt den Fremden nicht als denjenigen, der ganz draußen steht, sondern als eine Figur der Nähe und der Distanz zugleich: heute da, potenziell auch morgen da, dazugehörig, ohne je ursprünglich dazuzugehören. Diese Doppelstellung macht ihn beweglich – historisch wurde er oft mit „neutralen“ Rollen betraut, als Händler, als Vermittler, gerade weil er nirgends verwurzelt ist. Sie macht ihn aber auch chronisch unsicher.

Alfred Schütz treibt den Gedanken weiter. Für Einheimische ist die eigene Kultur ein Reflex: Man muss nicht nachdenken, wie man sich verhält. Der Fremde dagegen verliert genau diesen Autopiloten. Jede Geste muss er entschlüsseln, jede Norm neu lernen – während gleichzeitig fraglich wird, ob seine mitgebrachte Selbstverständlichkeit überhaupt noch gilt. Fremd im neuen Land, fremd auch der alten Heimat gegenüber: Diese doppelte Unsicherheit reicht weit über Sprachprobleme hinaus.

Genau hier greift Arendts Unterscheidung. Parvenü und Paria sind zwei Wege, mit dieser Grunderfahrung umzugehen. Der eine flieht in die Anpassung, um die Unsicherheit loszuwerden – und verliert sich selbst. Der andere hält die Distanz aus und macht sie zur Erkenntnisquelle. In beiden Fällen aber gilt: Der Fremde ist nicht nur Objekt fremder Blicke. Er ist ein Subjekt, das aktiv auf eine instabile Position reagiert.

1951 trifft 2026

Arendts Diagnose lässt sich fast eins zu eins auf die Gegenwart legen. Der Konstruktionsfehler der Aufklärung – universelle Rechte, aber nur national durchsetzbar – ist bis heute ungelöst. Wer keine funktionierende Staatsbürgerschaft hat, fällt durch das Raster einer Ordnung, die im Zweifel nur ihre eigenen Bürger schützt.

Man sieht es an den Transitzonen und Aufnahmelagern, in denen Geflüchtete jahrelang rechtlich unsichtbar bleiben. Man sieht es an der bürokratischen Sortierung zwischen „echten“ Flüchtlingen nach Genfer Konvention und „bloßen“ Wirtschaftsmigranten – eine Unterscheidung, die entscheidet, wer das Recht auf Rechte bekommt und wer nicht. Und man sieht es an einem Mechanismus, den Arendt fast hellseherisch vorwegnahm: Wird die Flucht selbst kriminalisiert, etwa in Debatten um die zivile Seenotrettung, bekommen die Betroffenen wenigstens ein Verfahren. Bleiben sie „nur“ Flüchtlinge, bleibt ihnen nur die Willkür der Verwaltung. Auch das Lager selbst ist bei Arendt kein politischer Ort. Es sichert das nackte Überleben – und nimmt den Menschen darin jede Stimme: kein Recht zu arbeiten, den Wohnort zu wählen, zu wählen.

Der Blick, der fehlt: der reguläre Einwanderer

Bisher waren die Extreme im Blick: der verfolgte Jude, der Staatenlose, der Willkür ausgelieferte Flüchtling. Dazwischen liegt eine große Gruppe – Menschen, die legal einwandern, über Arbeitsvisum, Familiennachzug, Studium oder Fachkräfteprogramme. Kein Rechtlosigkeitsdrama, sondern ein staatlich sanktioniertes Verfahren. Arendts dramatischster Begriff, das „Recht, Rechte zu haben“, passt hier nur bedingt: Der reguläre Einwanderer behält meist seine Herkunftsstaatsbürgerschaft und tritt kontrolliert ein, nicht rechtlos.

Trotzdem bleibt ein Zwischenreich. Der Politikwissenschaftler Tomas Hammar hat dafür den Begriff der „Denizens“ geprägt: Menschen, die dauerhaft in einem Land leben, arbeiten, Steuern zahlen – aber oft jahre- oder jahrzehntelang ohne Wahlrecht bleiben und bei Arbeitsplatzverlust den Aufenthaltsstatus verlieren können. Kein Nichts-Sein im Arendt’schen Sinn, aber auch keine volle Mitgliedschaft. Genau in diesem Zwischenreich wird eine ältere kommunitaristische Warnung konkret: Wer über Jahre dem Recht unterworfen ist, aber nie am Recht mitwirken darf, wird beherrscht, ohne mitzubestimmen. Walzer selbst nennt das in Sphären der Gerechtigkeit beim Namen – für den Gastarbeiter, der zwar bleiben, aber nie Bürger werden darf, benutzt er das harte Wort Tyrannei. Der Weg zur Mitgliedschaft, so seine Konsequenz, muss offenbleiben. Sonst wird aus Integration auf Dauer eine zweite Klasse.

Interessanterweise passt gerade auf diesen Fall die soziologische Fremdheitsanalyse besser als auf den Flüchtling. Simmels Figur der Nähe-und-Distanz, Schütz‘ jahrelanges Neuerlernen des „Rezepts für den Alltag“ – das ist die Erfahrung dessen, der bleibt, nicht dessen, der fliehen musste. Auch Arendts eigene Paria-Parvenü-Typologie entstand historisch genau aus dieser Konstellation: dem emanzipierten, in die bürgerliche Gesellschaft eintretenden Juden des 19. Jahrhunderts, nicht dem Flüchtling von 1933. Die Frage von damals stellt sich neu: Anpassung um jeden Preis, oder Distanz bei gleichzeitiger Anerkennung? Charles Taylor hat genau dafür, in seiner Arbeit zur Politik der Anerkennung, ein Vokabular jenseits von Assimilation oder Ausgrenzung entwickelt – Integration, die kulturelle Differenz nicht einebnet, sondern sichtbar bestehen lässt. Der reguläre Einwanderer ist damit kein Randfall der Debatte, sondern womöglich ihr eigentlicher Testfall: An ihm zeigt sich, ob eine Gesellschaft Mitgliedschaft als etwas versteht, das man verdienen und irgendwann erreichen kann – oder als etwas, das Fremden dauerhaft vorenthalten bleibt, auch wenn sie längst dazugehören.

Die Angst der anderen Seite

Bisher war die Sorge der Aufnahmegesellschaft vor allem ein politisches Argument – bei Walzer, Taylor, MacIntyre geht es um kollektive Güter: Mitgliedschaft, Kultur, Zusammenhalt. Doch Bedrohung wird auch gefühlt, nicht nur kalkuliert. Die sozialpsychologische Forschung unterscheidet realistische Bedrohung – um Jobs, Wohnraum, Sicherheit – von symbolischer Bedrohung, der Sorge um Werte und Identität. Wichtig: Diese Angst braucht keinen echten Mangel. Es reicht die bloße Wahrnehmung von Andersartigkeit. Es ist die Kehrseite von Schütz‘ Fremdem: Jetzt gerät die Alltagsroutine der Mehrheit ins Wanken, jetzt wird die eigene Kultur plötzlich fraglich, wo sie vorher selbstverständlich war.

Auch Sartre bekommt hier, in kleinerer Münze, sein Recht zurück. Als Gesamterklärung des Antisemitismus taugt sein „Blick des Anderen“ nicht – Arendts Kritik bleibt bestehen. Aber als Beschreibung eines Moments in der Begegnung funktioniert er: das Gefühl, unter fremdem Blick zum Objekt zu werden, kann Abwehr auslösen, ganz unabhängig von der tatsächlichen Absicht des Gegenübers. Diese Erfahrung ist real. Sie ist deshalb noch nicht legitim – der entscheidende Unterschied bleibt der zwischen echter Sorge und ihrer politischen Ausschlachtung als Sündenbock-Erzählung. Ernst nehmen heißt nicht: rechtfertigen.

Das Recht, sich selbst zu schützen

So konsequent Arendt für den Fremden Partei ergreift – eine Kosmopolitin ohne Grenzen war sie nie. Der Nationalstaat blieb für sie der Schutzraum, der Freiheit und Rechtssicherheit für seine Bürger überhaupt erst möglich macht. Genau in dieser Ambivalenz hat die kommunitaristische Gegenposition ihren Platz. Sie tritt an, wo der Liberalismus das Individuum und der Kosmopolitismus die Weltgemeinschaft ins Zentrum rückt: mit der These, dass es konkrete, historisch gewachsene Gemeinschaften sind, in denen Freiheit, Solidarität und Gerechtigkeit überhaupt erst entstehen können – und die deshalb ein Recht auf Selbsterhalt besitzen.

Mitgliedschaft ist das erste Gut. Michael Walzer liefert in Sphären der Gerechtigkeit die einflussreichste Begründung. Sein Ausgangspunkt: Bevor eine Gesellschaft irgendetwas verteilen kann – Einkommen, Bildung, medizinische Versorgung –, muss sie festlegen, wer überhaupt zu ihr gehört. Mitgliedschaft ist deshalb das primäre Gut, die Voraussetzung aller anderen. Walzers vielzitierte Analogie: Staaten funktionieren wie Nachbarschaften, Clubs oder Familien. Keiner dieser Zusammenschlüsse überlebt, wenn jeder Fremde sich einfach dauerhaft hineinsetzen darf, ohne dass die Mitglieder je gefragt würden. Genau hier liegt für Walzer der Kern der Selbstbestimmung: Nicht Ablehnung des Fremden als solche, sondern das Recht, als Kollektiv über die eigenen Aufnahmebedingungen zu entscheiden. Fehlt dieses Recht, warnt er, erodiert etwas Subtileres als nur Kontrolle – das Vertrauen der Bürger zueinander. Wer nicht mehr weiß, wer „wir“ sind, hört irgendwann auf, für die anderen Steuern zu zahlen oder sich um sie zu kümmern. Solidarität, so Walzers pointierte These, ist kein Naturgesetz, sondern ein fragiles Produkt von Zugehörigkeit.

Kultur ist kein Zubehör. Charles Taylor liefert den philosophisch tieferen Unterbau. Für ihn ist der Mensch kein isoliertes, austauschbares Vernunftwesen, wie es liberale Theorien oft unterstellen, sondern ein „eingebettetes“ Wesen: Identität, Moral und die Fähigkeit, überhaupt sinnvoll zu handeln, entstehen nur innerhalb einer geteilten Sprache und Kultur. Wo diese Textur zu schnell und zu massiv unter Druck gerät, geht nach Taylor nicht bloß ein Gefühl von Heimat verloren, sondern die Grundlage, auf der Menschen sich selbst verstehen. Deshalb ist für ihn der Schutz der eigenen Kultur kein getarnter Rassismus, sondern die Verteidigung des Raums, in dem Freiheit überhaupt erst Sinn ergibt. Eine Gesellschaft, die diesen Raum nicht schützt, schützt am Ende auch die Freiheit des Einzelnen nicht.

Moral braucht einen gemeinsamen Nenner. Alasdair MacIntyre radikalisiert das Argument noch: Gerechtigkeit, so seine These, existiert nicht abstrakt und universell, sondern immer nur als soziale Praxis innerhalb einer konkreten Tradition. Sein Ausgangspunkt in After Virtue ist eine Beobachtung, die zunächst banal klingt und es nicht ist: Moderne moralische Debatten drehen sich im Kreis, ohne je zu einem Ergebnis zu kommen. Abtreibung, Krieg, Verteilungsgerechtigkeit – jede Seite argumentiert in sich logisch, schlüssig, oft sogar streng rational. Und trotzdem reden alle aneinander vorbei. Der Grund, so MacIntyre, liegt nicht in mangelnder Bildung oder schlechten Argumenten, sondern darin, dass die Beteiligten aus verschiedenen moralischen Traditionen sprechen, die keinen gemeinsamen Maßstab mehr teilen, an dem sich ein Streit überhaupt entscheiden ließe. Ein utilitaristisches Argument und ein rechte-basiertes Argument etwa sind nicht einfach zwei Meinungen zum selben Problem – sie sind zwei verschiedene Sprachen mit eigener Grammatik, eigenen Grundbegriffen, eigenen stillschweigenden Vorannahmen darüber, was überhaupt zählt. Man kann sie gegeneinander ausspielen, aber man kann sie nicht gegeneinander entscheiden, weil es kein drittes, neutrales Vokabular gibt, in dem sich beide übersetzen ließen.

Genau das meint MacIntyre mit Sprachlosigkeit statt Vielfalt: Es geht ihm nicht darum, dass viele moralische Überzeugungen an sich ein Problem wären – Pluralismus ist für ihn kein Feind. Das Problem entsteht erst, wenn diese Überzeugungen unvereinbar sind und trotzdem denselben politischen Raum, dieselben Institutionen, dieselben Entscheidungen teilen müssen, ohne dass es eine geteilte Tradition gibt, die einen Streit inhaltlich schlichten könnte. Was dann bleibt, ist nach MacIntyre nicht Debatte, sondern bloße Durchsetzung: Wer die lauteste Stimme, die meisten Sitze oder die größte Macht hat, gewinnt – nicht, wer das bessere Argument hat, weil es gar keinen gemeinsamen Boden mehr gibt, auf dem „besser“ überhaupt einen Sinn ergäbe. Diese Diagnose zielte bei MacIntyre ursprünglich auf die Moralphilosophie des Westens selbst, nicht auf Migration – doch sie lässt sich unmittelbar übertragen: Wenn eine Gesellschaft in kurzer Zeit sehr unterschiedliche moralische Traditionen aufnimmt, ohne dass Zeit und Raum für eine gemeinsame Verständigungspraxis bleiben, drohe genau jene Sprachlosigkeit, vor der MacIntyre warnt – nicht weil die neu Hinzukommenden „schlechtere“ Werte mitbrächten, sondern weil überhaupt kein Verfahren mehr existiert, mit dem sich konkurrierende Wertvorstellungen friedlich verhandeln ließen. Der Schutz der Gemeinschaft ist für MacIntyre deshalb auch Schutz vor Anomie: vor dem Zustand, in dem niemand mehr sagen kann, was ein gutes oder gerechtes Leben eigentlich ausmacht – und in dem an die Stelle des Arguments am Ende nur noch die Macht tritt.

Der Trick liegt am Ende in der Unterscheidung – und dafür liefert ausgerechnet Arendt selbst das Werkzeug: reale Verteilungskonflikte um Wohnraum, Schulplätze oder kommunale Infrastruktur sind politisch zu lösen, nicht zu leugnen. Die Projektion des Sündenbocks dagegen, bei der der Fremde für jede innere Krise herhalten muss, ist genau der Mechanismus, den Arendt schon beim Antisemitismus entlarvt hat. Kommunitaristische Selbstbehauptung und Sündenbock-Politik sehen sich oft ähnlich – sie sind es nicht. Die einen verteidigen einen Raum, die anderen erfinden einen Feind.

Auch Mauern haben Türen

Selbst Walzer zieht Grenzen um seine Grenzen, und genau das macht seine Position stärker, nicht schwächer. Zwei Pflichten bleiben bestehen: Nothilfe bei akuter Lebensgefahr – etwa auf offener See oder an der Grenze eines Kriegsgebiets – setzt das Recht auf Ausschluss vorübergehend außer Kraft. Und wer die Fluchtursachen selbst mitverschuldet hat, durch Krieg oder koloniale Ausbeutung, verliert das moralische Recht, pauschal abzuweisen. Beide Ausnahmen zeigen: Auch für den Kommunitarismus ist Selbstbestimmung kein Freibrief, sondern eine Verantwortung mit Bedingungen.

Damit steht der Kommunitarismus vor seinem eigenen Dilemma. Er beruft sich auf konkrete Gemeinschaften – doch woher nimmt er die Autorität, universelle Pflichten wie Nothilfe oder historische Mitverantwortung überhaupt zu begründen, wenn Moral, wie MacIntyre behauptet, immer nur innerhalb einer Tradition gilt? Kritiker werfen dem Kommunitarismus deshalb vor, er importiere heimlich genau jene universalistischen Maßstäbe, die er eigentlich ablehnt – und dass sich sein Vokabular von „Selbsterhalt“ und „kultureller Kohärenz“ politisch leicht kapern lässt, um schlicht Abschottung zu rechtfertigen. Walzer selbst hätte dem wohl widersprochen: Seine Ausnahmen sind kein Betriebsunfall seiner Theorie, sondern ihr eingebautes Korrektiv. Genau an dieser Reibung – zwischen dem Recht auf einen eigenen Raum und der Pflicht, ihn nicht absolut zu setzen – trifft sich der Kommunitarismus am Ende wieder mit Arendt: Politische Verantwortung endet nicht einfach an der Staatsgrenze, auch wenn die Staatsgrenze real bleibt.

Fazit: Keine Formel, sondern eine Aufgabe

Auf eine Formel lässt sich Arendt nicht bringen – weder auf grenzenlosen Kosmopolitismus noch auf bedingungslose nationale Abschottung. Ihre eigentliche Leistung: Sie zeigt, dass das Schicksal des Fremden – ob als verfolgter Jude im Europa des 20. Jahrhunderts oder als Staatenloser im globalen Grenzregime von heute – keine Frage von Empfindlichkeit oder Verwaltung ist. Es ist eine Frage der politischen Ordnung selbst. Das „Recht, Rechte zu haben“ bleibt ein Versprechen mit offener Rechnung, solange universelle Ansprüche an partikulare Pässe gebunden sind. Doch die kommunitaristische Kritik zeigt zugleich: Eingelöst wird dieses Versprechen nicht durch die Auflösung politischer Gemeinschaften, sondern durch ihre gerechtere, transparentere, auf Passung abgestimmte Gestaltung. Zwischen dem Schutz des Fremden und dem Schutz derer, die ihn aufnehmen sollen, verläuft keine Grenze zwischen Moral und Interesse. Es ist – ganz im Sinne Arendts – die eigentliche Aufgabe der Politik.